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PENSIERI SULLE GRANDI RIVOLUZIONI DEL ‘700


Un saggio inedito di Hannah Arendt, su cosa libertà e rivoluzione significano davvero
Apparso su Literary Hub – lithub.com; traduzione di Alfonso Vincenzo Mauro
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Prefazione di Jerome Kohn    

Negli anni ’60, alcuni anni dopo la pubblicazione del suo saggio “Sulla Rivoluzione”, Hannah Arendt visse in un mondo di eventi rivoluzionari ai quali fu particolarmente sensibile; tali eventi includevano l’espulsione di Krusciov dall’Unione Sovietica; la costruzione del muro di Berlino, che divise la Germania in due stati; la Crisi dei missili di Cuba; la cosiddetta “Rivoluzione Silenziosa” in Canada, di carattere nazionalistico; i movimenti per i Diritti Civili negli Stati Uniti e nel mondo; le proteste antibelliche, alcune delle quali cruente sia negli USA che in Europa; i colpi di stato militari in Corea del Sud, Vietnam e Grecia; il profondamente rivoluzionario Concilio Vaticano II di Papa Giovanni XXIII; l’orrore della Rivoluzione Culturale in Cina; la rivoluzione scientifica, meglio nota come la “Corsa allo spazio”; e le coeve Decolonizzazione e battaglie per l’indipendenza negli vecchi domini imperialistici.
Questo manoscritto, inedito, è indicato come “Una lezione” e datato “1966-67”. Dove e quando questa lezione fu tenuta – e se fu tenuta – non è noto. Il manoscritto sembra piuttosto lungo per una singola lezione; ma essa potrebbe essere stata tenuta all’Università di Chicago dove la Arendt insegnava, al tempo, alla Facoltà di Scienze Sociali; o alla Graduate Faculty della New School for Social Research, cui si affiliò nel 1967, principalmente per essere a New York e dunque vicina al marito Heinrich Bluecher, malato. Il dove e il quando di questa lezione non sono stati confermati, quantunque sue registrazioni siano state molto cercate.


Una lezione, 1966-67
Temo l’argomento della mia lezione di oggi sia imbarazzantemente attuale. Le rivoluzioni sono diventate eventi giornalieri sin da quando, con la liquidazione dell’Imperialismo, i molti si sono sollevati per assumere “tra le potenze della terra lo stato di potenza separata e uguale che le leggi della Natura e del Dio della natura danno loro in diritto”. Come il risultato più duraturo dell’espansione imperialistica fu l’esportazione dell’idea dello Stato-Nazione ai quattro angoli della terra, così la fine dell’Imperialismo sotto la pressione del Nazionalismo ha condotto alla diffusione dell’idea di rivoluzione in tutto il globo.
Tutte queste rivoluzioni, non conta quanto violentemente antioccidentali la loro retorica potesse o possa essere, stanno ciononostante sotto il segno delle tradizionali rivoluzioni occidentali. Lo stato corrente delle cose fu preceduto da una serie di rivoluzioni nella stessa Europa, dopo la Prima Guerra Mondiale; da allora, e più marcatamente dopo la Seconda Guerra Mondiale, nulla sembra più certo che ad un mutamento rivoluzionario della forma di governo, pur ferma restante l’amministrazione, segua una sconfitta in una guerra con le potenze rimanenti – o, vale a dire, un annientamento totale. Ma è importante notare che anche prima che lo sviluppo tecnologico rendesse le guerre tra potenze una letterale faccenda di vita o di morte (donde la possibilità di un’auto-sconfitta), politicamente parlando la guerra era già lungamente diventata una faccenda di vita o di morte. Ciò, pur non di per sé evidente, significa però che i protagonisti delle guerre tra nazioni avevano iniziato ad agire coinvolti che erano in una guerra, inizialmente, civile; e i conflitti altrimenti minori degli ultimi vent’anni, in Corea, Algeria e Vietnam, sono chiaramente state guerre civili nelle quali le grandi potenze sono state coinvolte, o perché la rivoluzione minacciava il loro dominio o perché ad essa sarebbe seguito un pericoloso vuoto di potere. In questi casi non fu più meramente la guerra a precipitare la rivoluzione; ma l’iniziativa mutò da guerra a rivoluzione, e, in qualche caso, ad intervento militare. Fu come se improvvisamente fossimo tornati al XVIII secolo, quando alla Rivoluzione americana seguì la guerra contro l’Inghilterra e alla Rivoluzione francese una guerra contro gli alleati poteri monarchici d’Europa.
E, di nuovo, nonostante le enormemente diverse circostanze (sotto vari aspetti e non solo quello tecnologico), gli interventi militari appaiono relativamente inefficaci di fronte al fenomeno. Un gran numero di rivoluzioni durante gli ultimi due secoli si sono annientate o sono state annientate, ma relativamente poche essendo dissipate dalla superiorità nell’applicazione di mezzi di violenza; al contrario, gli interventi militari, anche quando efficaci, si sono spesso però rivelati considerevolmente incapaci di restaurare stabilità e riempire il vuoto di potere. Persino la vittoria sembra incapace a sostituire caos con stabilità, corruzione con onestà, decadimento e disintegrazione con autorità e fiducia nel governo.
La restaurazione, conseguenza di una rivoluzione interrotta, di solito fornisce non più di una sottile quanto ovvia e provvisoria copertura sotto la quale il processo di disintegrazione continui indisturbato. Ma c’è, d’altra parte, una potenziale stabilità futura intrinseca in nuovi e consapevolmente formatisi corpi politici, dei quali la Repubblica Americana fu il primo esempio. Ma il problema principale resta, certo, la rarità di rivoluzioni di successo; e tuttavia, nell’odierna configurazione del mondo, dove, nel bene e nel male, le rivoluzioni sono diventate l’evento più frequente e significativo (e ciò senz’altro seguiterà ad accadere per altri decenni), sarebbe non solo più saggio ma anche più rilevante se, piuttosto che vantare gli USA come la più grande potenza sulla terra, dicessimo abbiano essi goduto di straordinaria stabilità sin dalla fondazione della repubblica, e che questa stabilità sia diretta propaggine della rivoluzione; anche perché, siccome la contestazione dei grandi poteri non è più decisa dalla guerra, potrebbe in futuro esserlo dalla parte che meglio comprenda cosa le rivoluzioni siano e cosa con esse sia in giuoco.

Sia, ritengo, e sin dall’incidente alla Baia dei Porci, un segreto di Pulcinella che la politica estera degli USA si sia mostrata a mala pena esperta o addirittura quasi ignorante nel giudizio di situazioni rivoluzionarie o delle tempistiche dei movimenti rivoluzionari. Quantunque dell’incidente della Baia dei Porci vengano spesso incolpati i mal funzionanti servizi segreti e le loro erronee informazioni, il fallimento fu in realtà più profondo: si fraintese completamente cosa significasse, per un popolo di un Paese arretrato afflitto dalla povertà e in cui la corruzione era all’estremo del marciume, venire improvvisamente liberati non dalla povertà ma dall’oscurità, e dunque dall’incomprensibilità della propria miseria; cosa significasse per loro non solo udire per la prima volta discutere apertamente della loro condizione ma addirittura vedersi invitati a partecipare alla discussione; e cosa significasse per loro essere portati alla capitale, prima mai vista, e sentirsi dire: queste strade e questi palazzi e queste piazze, appartenendo a voi, sono vostro motivo d’orgoglio. Ciò, o qualcosa di simile, accadde per la prima volta durante la Rivoluzione francese.
Curiosamente, fu un uomo prussiano, il quale non aveva mai lasciato la sua cittadina di Königsberg, ad aver subito compreso tutto – Immanuel Kant, filosofo e amante della libertà ma per niente noto per pensieri ribelli, anzi…; egli disse che “un tale fenomeno della Storia umana non verrà mai dimenticato”, e, in effetti, non solo non lo è stato, ma ha al contrario avuto un ruolo principale nella Storia universale sino da allora succeduta. E, quantunque molte rivoluzioni finiscano in tirannia, si è sempre rammentato che, con le parole di Condorcet, “La parola ‘rivoluzionario’ può essere applicata solo alle rivoluzioni il cui obiettivo sia la libertà”. ‘Rivoluzione’, come ogni altro termine del nostro vocabolario, può essere utilizzato in senso generico, senza prendere in considerazione né la sua origine né il momento storico che lo vide per la prima volta applicato ad un particolare fenomeno politico; il presupposto di questo uso è che non conta quando e perché appaia in sé un termine: il fenomeno cui si riferisce è coevo alla memoria umana. La tentazione d’usare genericamente la parola è particolarmente forte quando parliamo di “guerre e rivoluzioni” insieme – con le guerre, certo, antiche quanto la stessa documentazione storica dell’umanità; ma sarebbe difficile usare la parola ‘guerra’ in altro e diverso campo semantico, e diverso da quello generico, non fosse altro per l’impossibilità di datarne e collocarne specificamente la prima apparizione, laddove non esiste invece simile scusa per l’uso indiscriminato del termine ‘rivoluzione’. Prima delle due grandi rivoluzioni del termine del XVIII secolo e del senso specifico allora acquisito, la parola ‘rivoluzione’ era a malapena individuabile nel vocabolario del pensiero politico o pratico; quando, ad esempio, il termine si presentò nel XVII secolo, aderiva strettamente al suo originario senso astronomico, significando, ovvero, l’eterno e irresistibile moto dei corpi celesti; e il suo uso politico era metaforico e intendeva il movimento sì, ma di ritorno a un qualche punto prestabilito e/o a qualche precedente ordine costituito. La parola fu usata per la prima volta non quando ciò che chiameremmo rivoluzione portò Cromwell al potere dittatoriale in Inghilterra, ma, al contrario, nel 1660, in occasione della restaurazione della monarchia dopo il rovesciamento del Parlamento Superstite; anzi persino la Gloriosa Rivoluzione, l’evento tramite il quale piuttosto paradossalmente il termine trovò posto nella terminologia storico-politica, non era ritenuta una rivoluzione (come la intendiamo noi) quanto piuttosto la restaurazione del potere monarchico alla sua retta gloria d’un tempo. Il vero significato di rivoluzione, prima degli eventi del tardo XVIII secolo, è forse meglio chiaramente indicato dall’iscrizione del Grande Sigillo del Commonwealth del 1651, secondo il quale la prima trasformazione della monarchia in repubblica significava “Libertà restaurata dalla benedizione di Dio”.
Il fatto che la parola ‘rivoluzione’ significasse originariamente ‘restaurazione’ è più che una mera stranezza semantica. Persino le rioluzioni del XVIII secolo non possono essere comprese senza rendersi conto che esse si verificarono con l’obiettivo di una restaurazione – la restaurazione della libertà. In America, nelle parole di John Adams, gli uomini della rivoluzione erano stati “chiamati senza attesa o aspettativa e costretti senza inclinazioni precedenti”; lo stesso è vero per la Francia, dove, secondo Tocqueville, “si sarebbe potuto credere che l’obiettivo della rivoluzione fosse una restaurazione dell’ancien régime piuttosto che il suo rovesciamento”. E quando, in entrambe le rivoluzioni, gli attori divennero consapevoli stessero intraprendendo un’impresa interamente nuova piuttosto che una rotazione (/rivoluzione) di ritorno a qualcosa di precedente ad essa, quando ovvero la parola ‘rivoluzione’ acquisì un nuovo significato, il padre fondatore Thomas Paine, fedele allo spirito dell’epoca trascorsa, propose seriamente di chiamare le rivoluzioni americana e francese “contro-rivoluzioni”, intendendo così salvarle e dal sospetto non fossero un assoluto atto di nuovo inizio e dall’odiosa violenza cui questi eventi sono inevitabilmente connessi. Siamo tuttavia più portati a lasciarci sfuggire il quasi istintivo orrore manifesto nella mentalità di queste prime rivoluzioni, in favore dell’ ‘assoluto nuovo inizio’; ciò in parte perché più familiari con l’entusiasmo degli scienziati e dei filosofi dell’Età Moderna per il “mai visto prima e mai prima pensato”, e in parte perché nulla nel corso di queste rivoluzioni è più cospicuo e straordinario dell’enfatico accento sulla ‘novità’ ripetuto più volte sia da attori che spettatori insistenti nulla di comparabile in significatività e grandezza fosse mai prima accaduto. Il punto cruciale e arduo è che l’enorme pathos della nuova era, il Novus Ordo Seclorum ancora inscritto sulle banconote del dollaro, venne allo scoperto solo dopo che gli attori avevano loro malgrado raggiunto un punto di non ritorno.
Di conseguenza, ciò che davvero accadde alla fine del XVIII secolo fu che un tentativo di restaurazione e recupero di antichi diritti e privilegi risultò nell’esatto opposto: un progressivo sviluppo e l’apertura ad un futuro che sfidasse tutti i successivi tentativi d’agire o anche solo di pensare in termini d’un movimento (storico) circolare; e mentre il termine ‘rivoluzione’ su radicalmente trasformato dal processo rivoluzionario, qualcosa di simile, ma infinitamente più complesso, avvenne alla parola ‘libertà’. Finché con essa non si intese nulla più che libertà “restaurata dalla benedizione di Dio”, essa rimase faccenda pertinente quei diritti e quelle libertà che oggi assoceremmo piuttosto a quelle di un governo costituzionale, chiamate diritti civili; ciò che il termine non includeva era il diritto politico di partecipare alla cosa pubblica. Nessun altro diritto, ivi compreso quello di rappresentatività o di tassazione percentuale, era inteso come risultante della rivoluzione, né in teoria né in pratica. Non “vita, libertà, e proprietà” in sé, ma l’assunto che esse fossero diritti inalienabili di tutti gli uomini (quale che fosse il loro luogo di residenza o il tipo di governo subito) era rivoluzionario. Ma persino in questa rivoluzionaria estensione a tutta l’umanità, la libertà non era più che quella dall’essenziale negatività di ingiustificabili vincoli.
Le libertà intese come diritti civili sono il risultato della liberazione, ma non sono assolutamente il vero contenuto della Libertà, la cui essenza è ammissione alla partecipazione alla cosa pubblica; se le rivoluzioni avessero mirato solo a garantire i diritti civili, la liberazione dai regimi che oltrepassavano i propri poteri violando più pochi ma meglio consolidati altri diritti sarebbe stata sufficiente. Ed è vero che le rivoluzioni del XVIII secolo iniziarono reclamando solo quei vecchi diritti. La complessità giunge quando la rivoluzione inizia ad occuparsi sia di liberazione che di libertà; ed, essendo la liberazione una condizione della libertà (quantunque la libertà non sia il necessario risultato della liberazione), è arduo discernere dove il desiderio di liberazione dall’oppressione termini e dove il desiderio di libertà di vivere in una vita politica inizi. Il punto è che la liberazione dall’oppressione può anche essere conseguita sotto un governo monarchico non tirannico, laddove invece la libertà di una vita politica richiede una nuova, o piuttosto riscoperta, forma di governo – la formazione di una repubblica. Niente, nei fatti, è più chiaro della retrospettiva affermazione di Jefferson secondo la quale “la contesa di quel giorno fu contesa di principi tra i propugnatori della repubblica e quelli del governo monarchico”. L’equazione tra un governo repubblicano e la libertà, e la convinzione che la monarchia sia un governo criminale adatto a schiavi(sti), quantunque divenne poi luogo comune in tutte le successive incipienti rivoluzioni, era abbastanza assente nelle menti degli stessi rivoluzionari; eppure, sebbene fosse questa la nuova libertà cui miravano, sarebbe arduo sostenere non ne avessero alcuna nozione aprioristica. Al contrario, fu la passione per questa nuova libertà politica, anche se non ancora equiparata alla forma di governo repubblicana, che ispirò e preparò gli attori della rivoluzione senza che essi sapessero pienamente cosa stessero facendo.

Nessuna rivoluzione, non importa quanto largamente aprisse le sue porte alle masse degli oppressi (“les malheureux, les misérables, les damnés de la terre” come li conosciamo dalla grande retorica della Rivoluzione francese), era stata mai da loro iniziata; né nessuna rivoluzione era mai stata il risultato di cospirazioni, società segrete o partiti apertamente rivoluzionari. In generale, nessuna rivoluzione in cui l’autorità del corpo politico resti intatta è mai possibile – ciò, sotto le odierne condizioni, significa una situazione in cui le autorità civili possano ancora confidare nell’obbedienza delle forze armate. Le rivoluzioni sono la risposta non necessaria ma possibile all’involuzione di un regime, non la causa ma la conseguenza del tracollo dell’autorità politica. Dovunque sia (stato) permesso a questi processi disintegrativi di svilupparsi indiscriminatamente, e durante un prolungato periodo, le rivoluzioni sono (state) il possibile risultato, a condizione che esista un sufficiente numero di persone preparate al tracollo del regime e all’assunzione del potere. Sembra sempre le rivoluzioni si affermino con sorprendente facilità nelle loro fasi iniziali, e ciò perché coloro che le ‘fanno’ non s’impadroniscono del potere, ma piuttosto lo raccolgono dove per le strade giace.
Se qualcosa avevano in comune gli uomini delle rivoluzioni americana e francese, prima degli eventi che avrebbero determinato le loro vite, trasformato le loro convinzioni e infine separatili, ciò era certo l’appassionata bramosia di partecipazione alla cosa pubblica e il non meno appassionato disgusto per l’ipocrita idiozia della “buona società”, cui va aggiunta una inquietudine di più o meno esplicito disprezzo per la meschinità dei singoli affari privati. Parlando della formazione di quest’esatta mentalità particolare, John Adams era interamente nel giusto: “la rivoluzione era compiuta già da prima che la guerra iniziasse” – non per via d’uno spirito specificamente ribelle o rivoluzionario, ma perché gli abitanti delle colonie si erano “per legge formati in corporazioni o corpi politici” con il “diritto d’assemblea nei loro municipi, onde deliberare dei pubblici affari”e fu davvero “in queste assemblee civiche o distrettuali che i sentimenti delle persone si formarono sin dapprincipio”.
Per certo, niente di comparabile alle istituzioni politiche delle colonie esisteva in Francia, ma la mentalità era nondimeno la stessa; ciò che Tocqueville chiamò “passione” e “gusto” in Francia era in America una manifesta esperienza sin dai primi tempi della colonizzazione e del Patto del Mayflower, genuina scuola di spirito pubblico e pubblica libertà. Prima delle rivoluzioni, questi uomini su ambo i lati dell’Atlantico erano chiamati ‘hommes de lettres’, ed era loro caratteristica spendere il tempo libero “saccheggiando gli archivi dell’antichità”, e guardando alla Storia romana, non perché ne fossero romanticamente innamorati, ma col proposito di recuperarne le lezioni politiche sia spirituali che istituzionali andate quasi completamente perdute lungo i secoli di tradizione strettamente cristiana. “Il mondo è stato vuoto sin dalla fine dei romani, ma esso è ancora pieno della loro memoria, la quale è ora nostra profezia di libertà” esclamava Saint-Just, come prima di lui Thomas Paine, quando predisse che “ciò che Atene fu in miniatura, sarà l’America in grandezza”. Onde comprendere il ruolo dell’antichità nella storia delle rivoluzioni occorre rammentare l’entusiasmo per la “prudenza antica” con cui Harrington e Milton salutarono la dittatura di Cromwell, e come questo entusiasmo venisse rianimato, un secolo più tardi, dalle Considerazioni sulle Cause della Grandezza e della Decadenza dei Romani di Montesquieu; senza l’esempio classico di cosa la politica potesse essere e di cosa potesse la partecipazione alla cosa pubblica significare per la felicità dell’uomo, nessuno degli attori delle rivoluzioni avrebbero posseduto il coraggio per l’azione che sarebbe apparsa come senza precedenti. Parlando storicamente, fu come se al revival rinascimentale dell’antichità venisse dato nuovo effetto nella vita, come se il breve fervore repubblicano dei Comuni italiani, condannati dall’avvento degli stati-nazione, fosse giaciuto meramente addormentato solo per attendere che le nazioni occidentali crescessero sotto la tutela di principi assoluti e despoti illuminati.
I primi elementi di una filosofia politica corrispondente a questa nozione di libertà pubblica sono contenuti negli scritti di John Adams: il suo punto di partenza è l’osservazione che “chiunque, uomini, donne o bambini, che siano giovani o anziani, ricchi o poveri […] ignoranti o istruiti, ogni individuo è spronato dal desiderio di essere visto, udito, discusso, approvato e rispettato dalle persone a sé vicine e note”; Adams vide la virtù di questo “desiderio” nell’ “anelito a superare l’altro”, e il suo vizio nell’ “ambizione” che “mira al potere come mezzo di distinzione”. E sono effettivamente tra i vizi e le virtù principali dei politici; perché la volontà di potenza come tale, a prescindere da ogni passione per il distinguersi (in cui il potere non è un mezzo ma un fine), è caratteristica del tiranno e non è più neanche un vizio politico, ma piuttosto la qualità che tende alla distruzione di tutta la vita politica, sia nei suoi vizi che nelle sue virtù. È precisamente perché il tiranno non ha desiderio di eccellere, mancando di ogni passione per il distinguersi, che egli trova il dominio così piacevole, escludendosi dalla compagnia degli altri; per contro, è il desiderio di eccellere che fa agli uomini amare la compagnia dei pari spronandoli nella cosa pubblica. Questa libertà pubblica è una tangibile realtà mondana creata dagli uomini per insieme godersi in pubblico l’esser visti, uditi, conosciuti e rammentati dagli altri; e ha bisogno di uguaglianza, essendo solo possibile tra pari, o, parlando istituzionalmente, in una repubblica in cui non c’è assoggettamento a un sovrano. Questa è la ragione per cui le discussioni sulla forma di governo, in stridente contrasto con le ideologie successive, giuocò un enorme ruolo nel pensiero e negli scritti dei primi rivoluzionari.
Senza dubbio, è ovvio e di gran conseguenza che questa passione per la libertà fine a sé stessa si risvegliò in e fu nutrita da uomini agiati, hommes de lettres liberi da padroni/datori di lavoro e dalla stringente necessità di procacciarsi da vivere; in altre parole, godevano di quel privilegiato otium classico, senza però aver parte negli affari di stato che invece occupavano gli ottimati ateniesi e romani. Inutile aggiungere che dove gli uomini vivono in misere condizioni questa aprioristica passione per la libertà è sconosciuta. E se necessitiamo d’ulteriore prova dell’assenza di tali condizioni nelle colonie (la “piacevole uguaglianza” americana, dove, ci rammenta Jefferson, l’individuo più miserando se la passava meglio del 90% dei coevi abitanti francesi), rammentiamo come però Adams ascrisse quest’amore per la libertà a “ricchi e poveri, ignoranti e istruiti”. Questa è la primaria se non l’unica ragione per cui i princìpi che ispirarono gli uomini delle prime rivoluzioni furono trionfalmente vittoriosi in America e fallirono tragicamente in Francia; visto con occhi americani, quelli di Adams, un governo repubblicano in Francia era “innaturale, irrazionale e impraticabile”. La ragione per cui si tentò nonostante tutto fu perché quegli hommes de lettres non differivano molto dai loro colleghi americani; fu solo nel corso della Rivoluzione francese che essi compresero stessero agendo sotto radicalmente diverse circostanze. Le circostanze differivano sia politicamente che socialmente. Persino il governo di re e parlamento in Inghilterra era bonario se paragonato all’assolutismo francese; sotto i suoi auspici, il Regno Unito sviluppò un intricato e ben funzionante regime di auto-governo de facto, al quale mancava solo l’esplicita fondazione di una repubblica per confermare la sua ufficiosa esistenza. E tuttavia, queste differenze politiche, quantunque sufficientemente considerevoli, erano trascurabili se paragonate al formidabile ostacolo posto alla costituzione di una innata libertà nelle condizioni sociali europee del tempo. Gli uomini delle prime rivoluzioni, benché ben sapessero che la liberazione dovesse precedere la libertà, erano tuttavia ancora ignari del fatto che questa liberazione significa più della mera liberazione politica da un potere assolutistico e despotico; essere liberi per libertà significa anzitutto essere liberi non solo dalla paura, ma anche dal bisogno. Le condizioni di disperata povertà delle masse, quelle che per la prima volta dilagarono tra le strade di Parigi, non potevano essere risolte per mezzo politico; né il possente potere di costrizione sotto al quale travagliavano né il potere monarchico si sgretolarono prima della deflagrazione violenta della rivoluzione.
La Rivoluzione americana fu fortunata a non doversi misurare con un tale ostacolo alla libertà, e, infatti, dové buona misura del suo successo all’assenza di povertà disperata tra gli uomini liberi e all’ ‘invisibilità’ degli schiavi nelle colonie. Certo, v’erano povertà e miseria in America, comparabili però alle condizioni dei lavoratori poveri europei; se, nelle parole di William Penn, “l’America era un Paese per il buon povero”, e rimase il sogno della terra promessa per gli impoveriti d’Europa sino al XX secolo, ciò fu in maniera altrettanto vera dovuto al considerevole grado di povertà tra gli uomini di colore. A metà del XVIII secolo, vivevano circa 400.000 neri tra, approssimativamente, 1.850.000 bianchi in America, e, malgrado l’assenza d’affidabile informazione statistica, si può concludere che la percentuale d’indigenza totale fosse maggiore nei Paesi del Vecchio Mondo – e sarebbe considerevolmente cresciuta nel XIX secolo. La differenza, dunque, fu che la Rivoluzione americana, per la sua istituzione schiavistica e la convinzione che lo schiavo appartenesse ad una ‘razza’ diversa, poté trascurare l’esistenza del miserabile e concentrarsi sull’obiettivo formidabile di liberare dalla costrizione dell’oppressione politica, e non tanto dalla costrizione delle assolute necessità esistenziali. Gli abietti, i miserabili che rivestirono un tremendo ruolo nel corso della Rivoluzione francese, e che si identificavano con le peuple, o non esisterono o rimasero in completa oscurità in America.

Una delle principali conseguenze della Rivoluzione francese fu, per la prima volta nella Storia rendendolo visibile, il dilagare de le peuple tra le strade; quando ciò accadde si palesò che non solo la libertà ma la stessa libertà d’essere liberi era sempre stata privilegio di pochi. Per lo stesso motivo, la Rivoluzione americana è rimasta senza molto séguito né molta conseguenza per la comprensione delle rivoluzioni; mentre la Rivoluzione francese, pur terminata in clamoroso fallimento, determinò e ancora determina ciò che oggi chiamiamo tradizione rivoluzionaria.
Cosa dunque accadde nella Parigi del 1789? Anzitutto, la libertà dalla paura è un privilegio che persino i pochi non hanno goduto che da un relativamente breve periodo storico, ma la libertà dal bisogno è stata il grande privilegio che ha distinto attraverso i secoli una minuscola percentuale dell’umanità. Ciò che tendenzialmente chiamiamo Storia documentata dell’umanità è, per la più parte, la storia di quei privilegiati pochi. Solo coloro che conoscono la libertà dal bisogno possono pienamente apprezzare il significato della libertà dalla paura, e solo i liberi da bisogni e paura possono concepir passione per la libertà pubblica, e sviluppare tra loro quel “gusto” per l’uguaglianza che la libertà reca con sé.
Schematicamente parlando, può esser detto che ogni rivoluzione attraversi lo stadio della liberazione prima di ottenere la libertà, e solo poi la fase decisiva di fondazione di una nuova forma di governo e un nuovo corpo politico. Nel corso della Rivoluzione americana, la fase della liberazione significò liberazione dalla costrizione politica, dalla tirannia o monarchia o qualsiasi parola usassero; la prima fase fu caratterizzata da violenza, ma la seconda fu faccenda di deliberazione, discussione, persuasione… in breve, di applicazione di scienza politica così come intesa dai Padri fondatori. Ma in Francia qualcosa di totalmente diverso accadde: il primo stadio della rivoluzione fu caratterizzato da disintegrazione piuttosto che da violenza, e quando la seconda fase fu raggiunta e la Convenzione Nazionale ebbe dichiarato la Francia essere una repubblica, il potere era già stato ‘abbassato’ tra le strade. Gli uomini che si erano riuniti a Parigi per rappresentare la nation più che le peuple, e la cui premura principale (che si chiamassero Mirabeau o Robespierre, Danton o Saint-Just) era stata il governo, la riforma della monarchia, e dopo la fondazione della repubblica, dovettero misurarsi con un altro compito di liberazione: liberare la gente in generale dalla miseria, renderli liberi di essere liberi. Ma non si trattò già di ciò che sia Marx che Tocqueville avrebbero riconosciuto come l’interamente nuova caratteristica delle rivoluzioni del 1848 – il salto dal mutamento della forma di governo al tentativo di alterare l’ordine sociale attraverso la lotta di classe. Solo dopo il febbraio 1848, dopo “la prima grande battaglia […] tra le due classi che suddividono la società”, Marx notò come allora la rivoluzione significasse “il rovesciamento della società borghese, laddove prima aveva significato il rovesciamento di una forma di stato”. La Rivoluzione del 1789 era stata il preludio di ciò, e, quantunque terminasse in cupo fallimento, rimase decisiva per tutte le successive rivoluzioni, mostrando ciò che la nuova formula “tutti gli uomini sono creati uguali” comportasse in pratica. Ed era questa uguaglianza che Robespierre aveva in mente quando disse che la rivoluzione oppone la grandezza dell’uomo alla meschinità del grande; e Hamilton quando disse avere la rivoluzione vendicato l’onore del genere umano; e anche Kant quando consequenzialmente concepì una nuova dignità dell’uomo. Malgrado ciò che la Rivoluzione francese conseguì o non conseguì (e non conseguì l’uguaglianza tra gli individui), essa liberò i poveri dall’oscurità e dalla non-visibilità. Ciò che sin da allora è rimasto incontrovertibile è che coloro che si votarono alla libertà poterono riconciliarsi con uno stato delle cose in cui la libertà dal bisogno, la libertà d’essere liberi, restava privilegio dei pochi.

A proposito dell’originaria costellazione dei rivoluzionari e delle masse di indigenti che essi portarono allo scoperto, si citi la descrizione interpretativa di Lord Acton della marcia delle donne a Versailles, tra i più prominenti punti di svolta della Rivoluzione francese; le marcianti, disse, “recitarono il genuino ruolo delle madri i cui figli pativano la fame in case squallide, ed esse dunque offrirono a moventi che non condividevano o non comprendevano (la riforma governativa) un adamantino aiuto che nulla poté contenere”. Ciò che il popolo, come lo intesero i francesi, recò nella rivoluzione, e che fu assente nel corso degli eventi americani, fu l’irresistibile movimento che nessun potere umano poté più contenere. Questa elementare esperienza di irresistibilità, irresistibile come il moto di rivoluzione delle stelle, trasse un linguaggio figurato interamente nuovo e ancora oggi automaticamente associato, nel nostro pensiero, agli eventi rivoluzionari.
Quando Saint-Just esclamò, a riguardo di ciò che vide, che “Les malheurueux sont la puissance de la terre”, egli intendeva il grande “torrente rivoluzionario” di Desmoulins, sull’impeto delle cui onde gli attori venivano portati e trascinati sino a che la risacca non li avrebbe risucchiati dalla superficie, annegandoli insieme ai loro nemici agenti della controrivoluzione; o la “tempesta” e la “potente corrente” di Robespierre, la quale era alimentata dai crimini della tirannia da un lato e dal progresso della libertà dall’altro, sempre crescente in rapidità e violenza; o ciò che testimoniarono gli spettatori: “una maestosa colata lavica che nulla risparmia e nessuno può arrestare”, uno spettacolo ricadente sotto il segno di Saturno, come (leggendo Vergniaud) “rivoluzione che divora i propri figli”…; tutto ciò che si è citato è testimonianza di uomini profondamente coinvolti nella Rivoluzione francese, ma testimonianza al contempo di cose o non da loro poste in moto o non poste in moto intenzionalmente. Ciò accadde, e insegnò una semplice quanto nuova ed inaspettata lezione che né in speranza né in timore è mai stata obliata: (citando Saint-Just) “Se si desidera fondare una repubblica, occorre anzitutto sottrarre il popolo dalla condizione di miseria che lo corrompe. Non c’è nessuna virtù politica senza orgoglio, e nessun miserabile può essere orgoglioso”. Questa nuova nozione di libertà basata sulla liberazione dalla miseria mutò sia il corso che l’obiettivo della rivoluzione; la libertà ora giungeva intendendo “sostentamento, consono abbigliamento, e serena figliolanza”, man mano che i sanculotti presero consciamente a distinguere tra i diritti propri e quelli più elevati, ma per loro privi di senso, del linguaggio della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino. Comparata con l’urgenza delle loro richieste, tutte le deliberazioni pertinenti la miglior forma di governo apparvero improvvisamente irrilevanti e futili: “La repubblica? La monarchia? Io non conosco che la questione sociale!” disse Robespierre; e Saint-Just, il quale partì col più grande possibile entusiasmo per le “istituzioni repubblicane”, avrebbe poi aggiunto: “La libertà del popolo è nella sua vita privata. Che il governo non sia che la forza a proteggerne lo stato di semplicità dalla forza stessa” – magari non ne era a conoscenza, ma tale era precisamente lo stesso credo dei despoti illuminati, i quali sostenevano, come Carlo I Stuart dal patibolo, che “la libertà [del popolo] consiste nell’avere un governo grazie alle cui leggi la sua vita e i suoi beni possano essere ancor di più loro; e non consiste nell’aver parte nel governo, perché loro non compete”. E se era vero, come tutti i rivoluzionari mossi dalla miseria del popolo presero a propugnare, che l’obiettivo delle rivoluzioni era ed è la felicità del popolo (“le but de la Révolution est le bonheur du people”), allora essa avrebbe potuto esser fornita anche da un governo despotico sufficientemente illuminato piuttosto che da una repubblica.
La Rivoluzione francese terminò in disastro e divenne punto di svolta nella Storia universale; la Rivoluzione americana fu un successo trionfante restando affare locale, in parte perché le generali condizioni sociali nel mondo erano più simili a quelle francesi, in parte perché la tanto lodata tradizione pragmatica anglosassone “impedì” alle successive generazioni di statunitensi di pensare alla loro rivoluzione senza adeguatamente idealizzarla (si legga: rimuovendo il rischio di ogni situazione di “rivoluzione permanente”). Non è dunque sorprendente che il despotismo, o, meglio, il ritorno all’era del despotismo illuminato (che si annunciò chiaramente nel corso della Rivoluzione francese) divenne regola in quasi tutte le successive rivoluzioni, o almeno quelle dominanti nella teoria rivoluzionaria, o quelle che non terminarono in restaurazione dello status quo precedente. Non è necessario seguire nel dettaglio questo sviluppo: esso è sufficientemente noto, specialmente dalla storia del partito bolscevico e della Rivoluzione russa; esso fu inoltre prevedibile: nella tarda estate del 1918, dopo la promulgazione della Costituzione sovietica ma prima dell’ondata di terrore sollevata dal tentato assassinio di Lenin, Rosa Luxemburg, in un’inizialmente privata ma poi pubblicata e ora famosa lettera, scrisse: “Con la repressione della vita politica d’un intero paese, la vita […] muore in ogni istituzione pubblica e diventa mera apparenza di vita, in cui solo la burocrazia rimane come elemento attivo. La vita pubblica si addormenta gradualmente. Le poche dozzine di capipartito di inesauribile energia e sfrenata esperienza dirigono e comandano. Tra di loro solamente una scarsa dozzina di teste eminenti effettivamente comanda, ed una élite di classe lavoratrice è volta per volta invitata ai loro incontri onde applaudire ai discorsi dei capi e unanimemente approvare le risoluzioni proposte […] Una dittatura, insomma; non la dittatura del proletariato, ma di un manipolo di politici…” – e, nessuno può negarlo, e tranne per il regime totalitario di Stalin, del quale sarebbe arduo incolpare Lenin o la tradizione rivoluzionaria, così fu. Ma ciò che è meno ovvio è che basterebbe mutare solo poche parole onde ottenere una descrizione perfetta dei mali dell’assolutismo precedente le rivoluzioni.
Ritengo che un paragone tra le due prime rivoluzioni, i cui inizi furono così simili ma i cui termini tanto tremendamente diversi, dimostri chiaramente non solo che vincere la povertà sia un prerequisito per la fondazione della libertà, ma anche che alla liberazione dalla povertà non ci si possa rapportare allo stesso modo della liberazione dall’oppressione politica; perché se violenza opposta alla violenza conduce alla guerra, internazionale o civile, l’opposizione violenza-condizioni sociali porta al terrore, quello che, sguinzagliato contro il vecchio regime e dal nuovo regime dissolto, o manda le rivoluzioni in rovina o tanto decisivamente le deforma da traviarle in tirannia e despotismo.
Come detto, l’obiettivo originario delle rivoluzioni era libertà da intendersi come abolizione dell’autocrazia e l’ammissione di tutti alla cosa pubblica e alla partecipazione nell’amministrazione dei comuni affari. Il dominio/sopruso ha la sua fonte legittimante non tanto nella sete di potere in sé ma, paradossalmente, nell’umano desiderio di emancipazione dell’umanità dalle mere necessità esistenziali, il (non universale) conseguimento della quale richiese il sopruso di forzare i tanti a caricarsi del peso dei pochi, così che questi pochi fossero liberi; questo, e non l’accumulo di ricchezza, fu il nocciolo della schiavitù e dello schiavismo, almeno nell’antichità, e solo lo sviluppo della tecnologia moderna, piuttosto che il sorgere di qualche moderna nozione politica, ha mutato questa condizione umana almeno in alcune parti del mondo. Ciò che gli Stati Uniti hanno con “mera” “fortuna” (lo schiavismo) conseguito, potrebbe per virtù di sforzo calcolato e sviluppo organizzato essere conseguito da molte altre nazioni, anche se probabilmente non tutte. Questa è la misura della nostra speranza, la quale ci permette di apprendere dalla lezione delle rivoluzioni deviate pur riconoscendone l’innegabile grandezza e l’innata promessa.

Mi si lasci, in conclusione, indicare un ulteriore aspetto venuto allo scoperto durante le rivoluzioni, e per il quale gli stessi rivoluzionari erano impreparati: l’idea che la libertà e la reale esperienza d’un nuovo inizio nel continuum storico debbano coincidere. Rammentiamo di nuovo il Novus Ordo Saeclorum; la frase è mutuata da Virgilio, il quale, nella sua quarta ecloga, parla di un “periodico ciclo che si rinnova” nel regno di Augusto: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo” – Virgilio parla di un grande (magnus) ma non di un nuovo (novus) ordine, e questa molto nel corso dei secoli usata forzatura citazionistica è caratteristica dell’esperienza dell’Età moderna. Per Virgilio si trattava di fondare Roma “di nuovo”, non di fondare una “nuova Roma”; così fugando, con accorgimento tipicamente romano, il temibile rischio di violenza inerente la rottura della tradizione di Roma, ovvero la tramandata, consegnata (traditio) storia della fondazione della Città eterna come nuovo inizio.
Potremmo ovviamente obiettare che il nuovo inizio apparentemente testimoniato dagli spettatori delle prime rivoluzioni fosse la mera rinascita di qualcosa di antico anzichenò: la rinascita di un reame secolare finalmente scevro da Cristianità, Feudalesimo e Assolutismo. Ma non importa se è una questione di nascita o rinascita, ciò che è decisivo nella citazione da Virgilio è la sua originaria appartenenza ad un inno di natività non profetizzante la nascita di un bambino divino ma una nascita in sé, l’arrivo di una nuova generazione, dell’evento salvifico o “miracoloso” di ri-redenzione dell’umanità. L’affermazione, in altre parole, della divinità della nascita in sé, e la convinzione che la potenziale salvezza del mondo stia nella capacità dell’umana specie di rigenerarsi costantemente e per sempre.
Ciò che indirizzò gli uomini delle rivoluzioni a questo particolare poema antico, estraneo alla loro comunque ampia erudizione, fu, è da suggerirsi, non solo l’idea pre-ivoluzionaria di libertà ma anche l’esperienza dell’essere liberi come condizione intimamente connessa al principio di qualcosa di nuovo – la nascita, metaforicamente parlando, di una nuova era; essere liberi e iniziar qualcosa di nuovo erano percepiti come una medesima cosa. E, ovviamente, questa misteriosa capacità umana di iniziare qualcosa di nuovo, ha a che vedere col fatto che ognuno di noi è venuto al mondo come nuovo venuto tramite la nascita; possiamo insomma dar principio a qualcosa di nuovo perché siamo inizi noi stessi, e dunque inizianti/principianti. Nella misura in cui la capacità di agire e parlare ci rende esseri politici, e siccome agire ha sempre significato porre in moto ciò che prima non lo era, la nascita, la natalità umana, corrispondenti alla mortalità umana, sono le condizioni ontologiche sine qua non di tutta la politica. Ciò era noto nell’antichità grecoromana, quantunque in modo non esplicito; e venne palesemente allo scoperto nell’esperienza della rivoluzione, e ha sin da allora influenzato, sebbene di nuovo in maniera non esplicita, ciò che chiameremmo spirito rivoluzionario. La catena delle rivoluzioni, la quale nel bene e nel male è divenuta il marchio del mondo in cui viviamo, di volta in volta ci dischiude l’eruzione di nuovi inizi all’interno del continuum storico e temporale.
Che terminino in successo, con la costituzione di un pubblico spazio di libertà, o in disastro per coloro nella partecipazione alle quali si sono arrischiati anche contro le loro aspettative e inclinazioni, il significato della rivoluzione è l’attualizzazione di una delle più grandi ed elementari potenzialità umane: l’ineguagliabile esperienza d’essere liberi di dar principio a qualcosa di nuovo, donde l’orgoglio d’avere aperto il mondo ad un Novus Ordo Saeclorum. Niccolò Machiavelli, il quale potrebbe essere chiamato “padre delle rivoluzioni”, molto ardentemente desiderò un nuovo ordine di cose in Italia, e tuttavia non poté che con poca esperienza in merito parlare di tali faccende, tanto che riteneva ancora i “rinnovatori” (i rivoluzionari) avrebbero incontrato la loro più grande difficoltà al principio, nella presa di potere, e avrebbero invece trovato semplice la conservazione del potere. Noi conosciamo invece praticamente da tutte le rivoluzioni che sia l’esatto opposto: è relativamente semplice carpire il potere ma infinitamente più arduo ritenerlo, come una volta da Lenin (non un cattivo testimone in merito!) ebbe a dire. E tuttavia Machiavelli ne sapeva a sufficienza onde poter dire che nulla è più arduo e dubbioso da conseguirsi e più pericoloso da tenere in vita che il principio di un nuovo ordine di cose – nessun conoscitore di Storia del XX secolo può dirsi in disaccordo con questo punto. Inoltre, i pericoli che Machiavelli prefigurava si sono dimostrati decisamente reali sino ai nostri giorni, nonostante il fatto non fosse egli al corrente del pericolo/problema più grande ancora: il sollevamento dalla miseria. Egli inoltre menziona sia ciò che sin dalla Rivoluzione francese è stato individuato come la forza controrivoluzionaria: sia coloro che traggono profitto dal vecchio ordine, sia la “tiepidezza” di chi invece potrebbe aver profitto dal nuovo ordine. Tuttavia, il punto della questione è che Machiavelli vide il pericolo esclusivamente nella sconfitta del tentativo di trovare un nuovo ordine delle cose: nell’indebolimento della nazione in cui si faccia il tentativo; e ciò si è comunque visto essere vero nel summenzionato vuoto di potere che attrae conquistatori – non che esso non esistesse prima, ma può restar nascosto per anni prima di un evento decisivo. Ma in aggiunta a tutto ciò, possiamo testimoniare essere il supremo pericolo la crescita della più meticolosa abolizione della libertà e delle libertà dal tentativo abortito di trovare le istituzioni della libertà.
Tutte le libertà, politiche come civili, sono a rischio quando le rivoluzioni falliscono precisamente perché le rivoluzioni intendono la libertà politica nella sua forma più vera e radicale: libertà di partecipare alla cosa pubblica e libertà dalla miseria materiale e intellettuale. Le rivoluzioni “deformate”, come la Rivoluzione d’ottobre sotto Lenin, o le rivoluzioni abortite, come gli sconvolgimenti nell’Europa centrale dopo la Prima guerra mondiale, possono avere, come ora sappiamo, conseguenze di orrore senza precedenti. Ma comunque le rivoluzioni sono raramente reversibili, e, accadute, è arduo vengano dimenticate, come Kant disse della Rivoluzione francese al tempo del terrore in Francia. Ciò ovviamente non significa sia dunque meglio prevenire le rivoluzioni, perché se esse sono la conseguenza di regimi in disintegrazione prevenirle non significherebbe sottrarsi alla necessità di trovare una nuova forma di governo porre in effetto la quale necessita di una rivoluzione.
Il crollo di autorità e potere, il quale giunge con sorprendente subitaneità non solo per i lettori di giornali ma anche per i servizi segreti e i loro esperti, diviene rivoluzione in senso pieno solo quando c’è gente disposta e capace di raccogliere il potere e penetrare il vuoto lasciato in esso. Ciò che segue dipende poi da numerose circostanze, non ultima l’opinione e la comprensione che le potenze straniere abbiano dell’irreversibilità delle pratiche rivoluzionarie; ma dipende soprattutto dalle qualità soggettive e dal successo/fallimento politico-morale di coloro che sé ne assumono le responsabilità.

DI MAURO CON “EROS ANTICO E MODERNO” AL II° INCONTRO DE LA CONGREGA LETTERARIA

Prosegue questo venerdì, presso l’Arciconfraternita del SS. Rosario e della SS. Annunziata a Vietri sul Mare, la quarta edizione degli ”Incontri di Cultura” della rassegna “La Congrega Letteraria”. La kermesse letteraria è patrocinata dal Comune di Vietri sul Mare, dalla Provincia di Salerno e dalla Regione Campania. Dopo il Prof. Aversano, l’ edizione 2017 continua con un decano degli Incontri il professor Aniello Di Mauro, con la lezione “Eros antico e moderno: antologia di poesie d’amore”, con inizio alle ore 18.30. Il programma della sessione invernale 2017, che vede come partner dell’evento: BAR Bottega Artigiana Relazionale, ArciConfraternta SS. Rosario e SS. Annunziata, Circolo Della Stampa e Stampa Estera Costa D’Amalfi, CEO Associazione Culturale, Forum dei Giovani di Vietri sul Mare, BiblioRete BiblioGiovani, in collaborazione con la Pro Loco di Vietri sul Mare, il Centro InformaGiovani 52° Distretto Cava-Vietri, l’Associazione Ristoratori Vietresi, il Solofra Film Festival e l’associazione Gruppo Habitat, propone altri sei incontri, che vedranno come relatori il prof. Giuseppe Foscari, prof. Federico Sanguineti, prof. Paolo Peduto, proff. I. Sales, R. Parrella, P. Natella, A. Tesauro, il prof. Carmine Pinto, il prof. Luigi Alfinito, e la mostra personale di Lucio Afeltra. Le serate saranno coordinate dal giornalista Aniello Palumbo. Per informazioni: www.lacongregaletteraria.com, la Segreteria Organizzativa è curata al solito dal Servizio InformaGiovani tel. 089763864.

Ufficio Comunicazione

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AL VIA GLI INCONTRI DI CULTURA CON DANTE

Il Prof. Aversano apre la kermesse culturale vietrese

Prenderà il via questo venerdì, presso l’Arciconfraternita del SS. Rosario e della SS. Annunziata a Vietri sul Mare, la quarta edizione degli ”Incontri di Cultura” della rassegna “La Congrega Letteraria”. La kermesse letteraria è patrocinata dal Comune di Vietri sul Mare, dalla Provincia di Salerno e dalla Regione Campania. L’edizione 2017 parte con un nuovo relatore, alla sua prima esperienza alla Congrega Letteraria, il professor Mario Aversano, riconosciuto e stimato dantista, con la lezione “L’amore ai tempi di Dante Alighieri – il canto V dell’Inferno”, con inizio alle ore 18.30. Il programma della sessione invernale 2017, che vede come partner dell’evento: BAR Bottega Artigiana Relazionale, ArciConfraternta SS. Rosario e SS. Annunziata, Circolo Della Stampa e Stampa Estera Costa D’Amalfi, CEO Associazione Culturale, Forum dei Giovani di Vietri sul Mare, BiblioRete BiblioGiovani, in collaborazione con la Pro Loco di Vietri sul Mare, il Centro InformaGiovani 52° Distretto Cava-Vietri, l’Associazione Ristoratori Vietresi, il Solofra Film Festival e l’associazione Gruppo Habitat, propone altri otto incontri, che vedranno come relatori il prof. Aniello Di Mauro, prof. Giuseppe Foscari, prof. Federico Sanguineti, prof. Paolo Peduto, proff. I. Sales, R. Parrella, P. Natella, A. Tesauro, il prof. Carmine Pinto, il prof. Luigi Alfinito, e la mostra personale di Lucio Afeltra. Le serate saranno coordinate dal giornalista Aniello Palumbo. Per informazioni: www.lacongregaletteraria.com, la Segreteria Organizzativa è curata al solito dal Servizio InformaGiovani tel. 089763864.

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TUTTI I PREMIATI DELLA III° EDIZIONE DEL CONCORSO INTERNAZIONALE POESIS

Si è sabato 30 Settembre 2017 festosamente celebrata la cerimonia di premiazione del III Concorso internazionale di poesia per studenti “Poesis”, organizzato a Vietri Sul Mare dall’associazione culturale La Congrega Letteraria, il quale, a conferma dei suoi numeri e della sua internazionalità, cagione di radiosa lusinga per la comunità vietrese, ha posto il sigillo di un successo tutt’altro che inatteso.
Tra la cospicua partecipazione internazionale, rimarchevole per numero (oltre 300 elaborati) e significativa per la qualità del materiale lirico inviato a concorso, la giuria (così composta: presidente: prof. Antonio Gazia, vicepresidente: prof.ssa Rossella Nicolò, prof. Aniello Di Mauro, prof. Antonio Avallone, Alfonso Mauro, Letizia Pizzarelli, e Barbara Tesauro), in diverse sedute tenutesi questa scorsa estate, ha dapprima selezionato i finalisti e si è solertemente poi occupata, secondo solidi criteri, di ripartir tra di loro menzioni d’onore e premi, così suddivisi:

PER LA SEZIONE STRANIERI:
Terzo posto – Amina Karin Sahir, da Koper, Slovenia, con “TACITE ESPRESSIONI”;
Secondo posto – Alana Martinovic, da Fiume, Croazia, con “IL RICHIAMO DELLE CAMPANE”;
Primo ex aequo – Ekaterina Shishkina, da Mosca, Russia, con “МОЛЧАНИЕ О ЛЮБВИ” (SILENZIO SULL’AMORE);
Primo ex aequo – Sarah Slevin Douglass, da Sacramento, California USA, con “GO” (VA’);

PER LA SEZIONE ITALIANI:
MARTINA SANAPO, dalla provincia di Lecce, con “ATTESA”;
MARINA BOSELLI, dalla provincia di Como, con “PER VINCENT”;
Menzione Direzione Artistica – ALESSANDRO D’AMBROSIO, dalla provincia di Salerno, con “IL SOGNO”;
Menzione pro loco di vietri sul mare – MICHELE VARSALLONA, dalla provincia di Bologna, con “SAN MICHELE”;
Menzione Parasio – Città di imperia – GIUSEPPE BECCIA, dalla provincia di Foggia, con “SERA”;
Menzione BAR – Bottega Artigiana Relazionale – FRANCESCO SULLINI, dalla provincia di Messina, con “4° MANO DESTRA”;
Menzione Direzione Artistica – GABRIELE MORDINI, dalla provincia di Reggio Calabria, con “BELLEZZA E MORTE, MEMORIA E VITA”;
Menzione Forum dei giovani di Vietri Sul Mare – ANDREA DE GIROLAMO, dalla provincia di Salerno, con “L’INCANTO DELLA VITA”;
Menzione Bibliorete Bibliogiovani – NICOLE MONACO, dalla provincia di Pescara, con “SENZA TITOLO”;
Menzione Arciconfraternita SS. Annunziata – SS. Rosario – ANDREA MITTA, dalla provincia di Sondrio, con “L’UPUPA E IL DÌ”;
Menzione Parasio – Città di Imperia – SANTO CELI, dalla provincia di Reggio Calabria, con “WINTER, A STATE OF MIND” (INVERNO, UNO STATO D’ANIMO);
Menzione CEO – Associazione Culturale – DOMENICO CARLINO, dalla provincia di Potenza, con “ESCAPE”;
Menzione Centro Informagiovani 52° distretto Cava-Vietri – MIRYAM RANDÒ, dalla provincia di Reggio Calabria, con “A MIA NONNA”;
Menzione Circolo della Stampa e Stampa Estera Costa d’Amalfi – ANNALISA LORUSSO, dalla provincia di  Bari, con “BALLATA PER UN’AMICA”;
Menzione Il Quaderno Edizioni – FRANCESCA SAVINA, dalla provincia di Lecce, con “HO ANCORA BISOGNO DEI TUOI OCCHI (A MIO NONNO)”;
Menzione Servizio Informagiovani Vietri Sul Mare – FILOMENA AVVISATI, dalla provincia di Napoli, con “ACQUE AFFAMATE”;
Sesto posto – GIUSEPPE BECCIA, dalla provincia di Foggia, con “SERA”;
Quinto posto – RICCARDO COVI, dalla provincia di Milano, con “NOVECENTO”;
Quarto posto – SABRINA ITALIA, dalla provincia di Salerno, con “ITINERARIO DI VITA”;
Terzo posto – LUIGI APA, dalla provincia di Reggio Calabria, con “SEDUTO AL BAR”;
Secondo posto – LUCREZIA TARANTINO, dalla provincia di Potenza, con “IN TERRIS”;
Primo posto – FRANCESCO FACCIOLI, dalla provincia di Bologna, con “TRAGODIA”;
PREMIO DEL PUBBLICO:
LUCREZIA TARANTINO, con “IN TERRIS”;
ANDREA DE GIROLAMO, con “L’INCANTO DELLA VITA”;
FRANCESCA SAVINA, con “HO ANCORA BISOGNO DEI TUOI OCCHI”.

I giovani poeti da tutt’Italia sono accorsi onde prender parte alla celebrazione della bella parola scritta che parla per tutti noi; di mattina è stata loro offerta una visita accompagnata di Vietri sul Mare, perché ne conoscessero la storia e le tradizioni, e ne fruissero la bellezza artistica e paesaggistica; e di sera, allietati anche da musica dal vivo (talentuosissima la voce dell’architetto e artista Daniela Scalese) e buffet (gentilezza del presidente della Pro Loco di Cosmo Di Mauro), si sono contesi i premi. Provenendo per la quasi totalità da altre regioni, è stata loro comunicata una lista complessiva di strutture ricettive presso le quali pernottare; e sono chiaramente stati inoltre invitati a soffermarsi in visita presso i nostri ceramisti e i nostri ristoratori! Come appare ormai palese, eventi di questo genere, massime quando reiterati e migliorati negli anni, incidono vistosamente e positivamente nel tessuto sociale, economico e culturale della comunità; tanto che all’innegabile ritorno di immagine – laddove ce ne fosse ulteriore bisogno – per Vietri Sul Mare, va ad aggiungersi la crescita dell’intero compartimento turistico ormai anche nel segno della letteratura e della gioventù, come hanno rimarcato gli esponenti dell’amministrazione presenti alla serata, il sindaco avv. Francesco Benincasa, e gli assessori Giovanni De Simone, Angela Infante e Lucia Scannapieco.
La soddisfazione per essere infaticabilmente alla produzione di bellezza, e i numerosi complimenti fatti personalmente ai direttori artistici prof. Antonio Gazia e Alfonso Mauro, e al responsabile Segreteria Organizzativa Francesco Citarella dai numerosi presenti in sala, calorosissimo ed entusiasta pubblico, siano altresì motivo di vanto anche per l’intera comunità, nel segno della sapiente accoglienza che sempre ha saputo tributare agli ospiti, viepiù mobilitata e speriamo gratificata dal grande impegno profuso. Viva Vietri!

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Poesis 2017, al via la Finale della III Edizione

Sta per aver principio la settimana di POESIS, III edizione del concorso internazionale di poesia per studenti de La Congrega Letteraria, il quale, a conferma i suoi numeri e la sua internazionalità, cagione di radiosa lusinga per la comunità vietrese, pone il sigillo di una festosa serata finale.
SABATO 30 SETTEMBRE, il mattino verrà dedicato alla visita guidata, con i bravi ragazzi finalisti, delle bellezze di Vietri, e la sera, alle 18:30, presso l’oratorio dell’Arciconfraternita, verranno lette le loro poesie e celebrati i vincitori.
Il numero dei partecipanti e degli interessati, dall’Italia e dal mondo (Stati Uniti, Russia, Croazia, per citarne alcuni…), varia sul tema noto della notorietà vietrese, aggiungendo cultura e poesia alla ceramica – ovvero ricchezza a ricchezza; ed è lecito sperare che all’innegabile ritorno d’immagine faccia seguito anche quello turistico-economico, cui si dà intanto principio suggerendo ai ragazzi di pernottare presso le strutture vietresi e far visita ai nostri talentuosi ristoratori e ceramisti.
A Poesis seguiranno gli Incontri di cultura, ormai alla quarta edizione, quantitativamente e qualitativamente ricchi di lectiones magistrales tenute da chiari professori del nostro territorio, e vertenti su diversi e interessanti temi. E chiuderà, infine, una mostra d’arte che ci allieterà durante il periodo natalizio.
Viva la cultura! Viva Vietri!
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